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佛教成立之初，即具有出世间之性质，比丘一旦进入教团，即必须舍离家、家族、国家；故无论身为国王、大臣，或乞丐、贱民，只要出家，皆为一介沙门。所谓出世间之性质，即超越一切世俗之束缚爱执，远离国家权力之支配，及国家之界限，以慈悲心爱护一切众生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之条件。

　印度佛教，在孔雀王朝阿育王时代（梵As/oka, 约 268 B.C.～232 B.C.），以佛法为国家之指导理念，故以法（梵dharma ）为政治理想之思想乃普及全印，甚至远及海外。原始佛教之超越国家的态度，传至南方之泰国、缅甸、锡兰等国家中，佛教通常被视为国教或相当于国教之宗教，而佛教力量亦随之凌驾于国家权力之上。上记诸国之中，尤以泰国为然，其宪法第一章第四条即有‘皇帝为佛教信徒，且为宗教之拥护者’之明文记载。

　然传至北方之大乘佛教，在我国虽有‘沙门不敬王者’之精神上的优遇，实际上仍被置于国家权力保护支配之下，且经常在国君命令下，惨遭废佛、破佛之厄运。

　在日本，自最早开始，佛教即与国家权力相结合而发达起来，具有强烈的国家佛教、贵族佛教之性质，即使是为脱离这种性质而进入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、东南亚、中国、日本等各地之历史发展，概述佛教与国家之关系。

　(一)印度佛教与国家之关系：印度佛教之兴起、衰落，和王族之护持与否有密切关系。阿育王统一印度后，一心归信佛教，不仅使用以佛教为基础之政治理想治理其帝国，尚派遣众多使节到达各地，弘扬所信奉之佛教。据近代在各地所发现的阿育王法敕碑文之记载，可确知阿育王曾遣使至叙利亚、埃及、马其顿、塞利尼等各地希腊城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到广泛传播与信仰，其后则逐渐衰落。后又得大夏王弥兰陀（Milinda）及月支王迦腻色迦（Kaniska）之护持，佛教乃再度兴盛。

　弥兰陀王曾支配阿富汗之喀布尔地方，并曾统治西北印度。据那先比丘经载，王曾与佛教大德那先于现今巴基斯坦夏科特附近，展开宗教论争，王于舌战中败阵后，即改信佛教，成为大力保存佛典之第一位异邦人。

　迦腻色迦王为贵霜王朝之第三代，乃次于阿育王之护法王，属于月支族，掌握西北印度之主权。于佛典中甚为著名。于其治世中曾建造许多佛寺、佛塔，传于后世。据佛教传说中，王之另一伟迹，为三藏之结集，即召集波栗湿缚（梵Pa^rs/va ，胁尊者）及婆须蜜（梵Vasumitra ，世友）等高僧多人至罽宾，从事佛典大规模编辑。

　其后佛教又逐渐衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王统治印度，佛教又得到复兴之机；至波罗王朝，亦曾一度振兴，以后即一蹶不振，遂消失于原来诞生之国度中。这些盛衰之史实，说明佛教之发展为一文化运动之发展，而非由国家支持深入群众之宗教运动，故无法在原本信奉印度教之广大群众中打下牢固根基，故当君王们撤去护持后，即在国家中失去地位，仅剩一群具有学问之隐士集团而已。

　(二)东南亚诸国佛教与国家之关系：(1)锡兰：阿育王曾派传教师到印度国内外各地弘传佛教。遣其子（一说为兄弟）摩哂陀长老带领四位僧人前往锡兰，向当时锡兰国王提婆南毗耶帝沙及其侍臣宣讲佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全国成千上万男女皈依佛教，数以千计人加入僧团，并于各处建立寺庙，且有丰富资财维持僧众生活。当时王后及许多女众亦发心受戒，加入僧团。故于短期内锡兰即成为南传上座部佛教主要根据地。伐陀迦摩尼王时代，将摩哂陀长老所传承以口相授之佛教经典，用文字记录下来，产生‘巴利文三藏经典’；而印度之原始典籍却早已散失无余。故就保存经典之意义而言，此举极具重要性，影响其他国家之佛教发展。概言之，于锡兰一地，由于历代国王之热心护法，佛教乃深入民间信仰，产生与国家历史、文化有不可或分之关系；因而亦随国势之强弱、国家之政治环境、人民生活之安定与否等因素而兴盛或衰颓。

　(2)泰国：泰国为君主立宪国，一向以佛历为纪元，并无自创之纪元。宪法中规定，泰国皇帝必须为佛教徒及佛教护持者，才可登基。国内每年有三次佛教纪念日，人民除每日早晨供养托钵僧外，亦喜修筑寺庙、造立佛像、闻法，以及举行佛教法会、行事。就泰国历史而言，历代国家之统治者大多虔诚信仰佛教，并致力于修建寺庙、造立佛像、整理经藏、传扬佛法。于素可泰王朝，第三代王昆罗康恒（1275～1317 在位）从锡兰请来上座部大德传戒，从此泰国人民成为南传上座部佛教徒，泰国佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）从锡兰上座出家，为泰国帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必须出家一短时期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全国，颇为兴隆。每一男子一生中均须出家一次，以为报父母恩之最好方法，久之乃成为泰国特殊风习之一。又泰国僧制之最高职权系由僧皇（佛教法皇）掌管，摄管全国僧人。在宗教方面，凡属僧皇所有之统治权，即使贵为天子之泰皇亦须服从奉命。然通常僧皇不过问政治，故僧皇仍属精神上之法皇。

　(3)缅甸：缅甸于一○四四年阿诺罗多王在蒲甘即位，尊奉来自打端地方之阿罗汉为国师，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝结束后，佛教于南缅之勃固王朝，由达磨悉提王加以整理、复兴，遂消除原存于各僧众间之对立，全体僧伽一味和合，并依照律文清净修行。十六世纪以后，缅甸复归统一。东牛王朝莽瑞体王至莽应龙王统治时代，皆极崇奉佛教，对论藏之研究风气甚盛。至明顿王时，召集国内比丘会诵经律，为次于锡兰之第四结集而称第五结集。一八八六年缅甸沦为英国殖民地，对佛教虽采取不干涉之政策，然僧人地位却大为降低。早在英国对缅甸增加压力时，施泊王曾公布：‘英人意图侵略缅甸，也仅是为要毁灭佛教。’自此，僧人即常过问时政，希望政治与宗教合作，而僧王却反禁止僧人过份干涉政治。当缅甸受印度之影响而争取独立运动时，僧人参加领导民族独立运动者以宇乌多摩（U. Ottama）及宇毗沙罗（U. Visa^ra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教团体组织之名义，以增加对广大民众之号召力。独立后，佛教在政府协助下设立僧伽法庭、宗教部、佛教评议会。佛教虽为缅甸之主要宗教，然因众多复杂之民族问题、社会问题，致令自一九四七年即产生之佛教国教化问题，迟至一九五八年方才演为政争。其后之尼温执政，采取政教分离政策，遂招致部分缅甸人批评，认为违背缅甸之传统习俗及众多人民之意愿。

　(三)我国佛教与国家之关系：东汉明帝时，佛教初入中土，不许本国人为僧，至魏之曹丕时乃解除此禁令，流传方能益广。前秦苻坚、后赵石勒皆尊信佛教，南北朝时梁武帝亦曾多次舍身同泰寺。然由于我国固有的道教、儒家思想，以及汉民族之本位意识，遂产生对佛教之排斥与抵抗，于我国历史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗（三武一宗）之严重破坏，此乃以国家力量大规模摧毁佛教之重大事件。

　于隋唐时代，佛教带有不少国家色彩，如各州设置官寺，即由国家中央集权机构统一佛教；内道场之设置，为皇室之私人佛堂；设置僧官，系由国家任命，以统辖佛教界和僧尼，具有避免国家权力直接支配之意义；设置度僧制度，则由国家规定成为合法出家人之方法。

　发源于印度之佛教，其教团被称为僧伽，系为一独立而依戒律之自治团体，虽曾有君王之皈依，然其时国家政治上之干涉极少，可谓属于一种治外法权之存在。传来我国后，佛教与国家间之联系极为密切。此一现象，可自两方面衡量其意义。一方面，佛教东传后，为使国人易于接受，故须配合固有之伦理，亦因此有不少伪经出自国人之手；又由于认为出家者乃属于国家体制之外，故可不礼拜君王，然采取此类主张之人士于历代亦饱受批评，东晋以来即有沙门礼拜君王与否之论争。另一方面，历代高僧常受皇帝恩赐以国师号、禅师号，或紫袈裟、银龟袋等物，甚而于唐代受封为银青光禄大夫、鸿胪卿、肃国王等之官号，凡此，皆可视为佛教完全被纳入国家体制中，或笼罩于国家权威下之含意。

　(四)日本佛教与国家之关系：佛教由我国传入日本，早期与国家权力相结合而发达，具有浓厚之国家佛教、贵族佛教之色彩。至日本镰仓时代，曹洞宗、净土真宗、日莲宗等相继兴起，逐渐产生一种介于国家与宗教间之新关系。曹洞宗之开祖道元，学习中国之禅法，彻底坚持超越国家主义，不接受朝廷授予之特权，亦不与当时之政权妥协。遂进入福井之深山，专心致志于优秀禅者之培育。另如日本净土真宗之开祖亲鸾，在其流放关东之二十余年间，为庶民而彻底推行庶民佛教，亦主张佛教不隶属于国家，然并非不关心国家，而系‘为报国家之恩，为报万民之恩而念佛’，故常以国家之忧而忧。日莲宗之祖日莲虽被称为国家主义者、民族主义者，然亦绝不与当权者妥协，甚至不顾生命，不惜扮演与国家当权者抗衡之叛逆角色，又为实现‘理想国家’之远景，而常对执政者提出忠谏。除上记外，如战国时代与织田信长对抗之石山本愿寺教团，以及对抗德川家康之一向一揆，及为坚持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日莲宗不受不施派之行动等，皆可视为超国家性之表现。反观之，当一切教团皆服从幕府之权力后，其原有之宗教性亦往往随之衰微。